El efecto Axe

La culpa fue del Cha Cha Charada. Adoración chovinista al rey del pop (06.00 a.m., 15/ 11/ 09, Madrid). Porque tus padres te concibieron a la salida de un garito como éste, chaVal. Foto: Luna Miguel.

El índice de fracasos – la probabilidad de no comerse un rosco en una fiesta es directamente proporcional a la superficialidad de las intenciones del agente: “¡Jo, cómo están/ estaban las pibas!”, es la clase de comentarios que uno escucha —a menudo incluso pronunciadas con extraño triunfalismo en cualquier pandilla de perdedores— al pardillo que regresa a casa en el transporte público cuando los graves del bafle y la música de Julio Iglesias dan por concluido el tiempo de partido – al petimetre cuya sutilidad pasa por un conato de caricia para solicitar un cigarro al posible objeto de instrumentalización erótica (el tabaco como herramienta rudimentaria para el ritual del flirt). La clase dominante de la fiesta, responsable de los códigos que rigen el proceso, está en disposición de demandar un capital que las clases bajas, desconocedoras de ese capital cognitivo, no han sabido entender adecuadamente, aun a pesar de su igual disposición a los mensajes audiovisuales: lo que late bajo los cañones de humo y luz no es —no en su totalidad— una carrera hacia clímax fisiológico, tanto como un intercambio razonado de emociones positivas. Del sujeto quebrado que desarrolla un combate contra su sobredosis de anfetamina en el rincón junto a la maquina de tabaco, abrazado a sus rodillas, a esa otra pareja de amantes que disimuladamente escruta de reojo a las restantes y trabaja por la consecución de la máxima distancia negativa posible entre los dos cuerpos permitida por los reglamentos del espacio público en cuestión, pasando por el complejo de castración, el maremágnum de violencia proyectada hacia posibles rivales y el milagro del aislamiento de la esfera con respecto al contexto, la fiesta se convierte en un genuino centrifugado o tormenta emocional sobrehumana que legitima la consciencia de ser amado como el gran mensaje oculto de la sociedad de consumo: «Pienso que la actitud posmoderna es como la del que ama a una mujer muy culta y sabe que no puede decirle 'te amo desesperadamente' porque sabe que ella sabe (y que ella sabe que él sabía) que esas frases ya las ha escrito Liala. La ama en una época en que la inocencia se ha perdido.» (Umberto Eco, Apostillas al Nombre de la Rosa). Como los fallidos intentos de suicidio de Macaulay Culkin en ‘Party Monsters’, como el ex compañero de piso coleccionista de Vogues que reaccionaba contra su presunta superficialidad mediante poemas de fórmula gastada, dentro del aparente vacío posmoderno, el acontecimiento de la conjunción astral rechaza de lleno la sexualidad primitiva (el encuentro sexual sin significado como instrumento de tortura), y merece toda la atención del agente dominante de la fiesta, que sabe que el efecto Axe no es follar, sino algo mucho, mucho más sofisticado.

Exhumando al dios grecopagano Modernakis: autopsia del empollón mordido por el Zombie P.O.P. en mitad de una fiesta

(versión sobre un tema de Matheson, jroñaquejroña)

Acervo moral: cultura del esfuerzo/ vástago ejemplar/ disciplina castrense («Jean-Claude Pelletier nació en 1961 y en 1986 era ya catedrático de alemán en París»); Catálogo de excusas, i: «Nah… mejor otro día… Es que… verás… la vida… es mú’ cara… y mis padres… bueno, somos lo que se dice… humildes, ¿sabes?»; Opción de baile: movimiento bascular de tendones engarzados a la rótula: como esquí de fondo, pero acompasado por hombros & fruncimiento labial, movimiento circular de pupilas, expresión encosertada que trata de fingir ante el resto de fieles que rinde culto al dios grecopagano MODERNAKIS que en verdad se lo está pasando de puta madre, cuando todos los fieles de MODERNAKIS saben que lo está pasando horriblemente mal, pero nadie dice nada a fin de comprobar hasta cuándo aguantará, así como la variable del día sobre el c.d.e.; Catálogo de excusas, ii: «Verás, JOVEN: cuando sea mayor y obtenga plaza tras el programa PhD, entonces podré pagarme todas las copas del mundo. Y entonces… ¡te pillé!: entonces seguiré estudiando y daré a luz a una raza de niños con apéndice óseo en forma de respaldo pegado a la espalda y me haré rico, pero rico como Tío Gilito. Y tendré un seguro de vida…»; Posicionamiento frente al dinero: «No, si yo, mientras tenga pa’ leer y comer…»; Catálogo de excusas, iii: «Estáis…vacíos. ¡UGH!»; Posicionamiento frente las drogas: «¿Y si me quedo TONTO?»; Chiste para cuando todos van bebidos: «¿En qué se parece un Modernakis a un teórico de la literatura? En que ambos se creen muy sofisticados pero en verdad están anclados en los… OCHENTA, ¡JA, JA!»; ¿Quieres hacer el favor de dejar a tu chica ir a bailar EN PAZ, y venir a contarnos algún movidón to’ GUAPO? «¿Pues sabes qué creo? Ahora que lo dices, creo que las relaciones y la fiesta constituyen por ambas partes un metadiscurso diferenciado porque mientras el primero es de tipo hermenéutico o sea la interpretación de los signos emitidos por la persona con la que compartes SENTIMIENTOS para tratar de descifrar qué es lo que verdaderamente quiere a fin de hacerla feliz, el segundo es superficial en la medida que histórico o cronológico o descriptivo. Como esas canciones que están poniendo ahora y que hablan de lo bueno que es el DJ. Y yo soy una persona PROFUNDA, y me gusta el discurso hermenéutico por encima del histórico»; Catálogo de excusas, iv: «A mí es que me gusta mi trabajo… Perdón perdón perdón»; Disculpas: «¿Te parezco demasiado… CEREBRAL? Lo siento, verás…»; Opción económico-emocional: castidad, fidelidad, velo ante la cabalgata de Wayfarers destetadas que planean próximas entradas Flickr; Tú lo que pasa es que no te comes un rosco, que me lo ha dicho un gorrioncillo: «…»; La ropa es cara, ¿eh? «Y creo que los pantalones de pitillo me hacen las piernas GORDAS, pero es solo una impresión»; Pero hombre, si los gorditos están de moda: «…»; Sentido del humor: atrofia severa, parálisis en la musculatura facial, mínima simpatía ante la lectura del capítulo 13 del Ulises; Spleen: ¿Clicas más de dos veces en menos de medio minuto para consultar tu correo electrónico, o ver si alguien ha escrito en tu muro de Facebook?, ¿te gustaría ponerte hasta las cejas en los tualets del garito, pero crees que la vida no es tan dura pa’ tanto?: «Los poetas malditos y esas cosicas están muy bien, pero oye, mañana tengo que levantarme temprano…»; La vida es dura: «Pero más dura la tengo yo cuando me levanto por la mañana» (Alberto Gambino).

Si vas diez veces a una playa (Eva Illouz explica el capitalismo emocional en conversación con Eloy Fernández Porta)

Como bien saben los lectores de este blog, la modulación emocional que supone habitar Occidente ‘hoy’ es uno de los leitmotivs dominantes de nuestro programa de debate; por ello, recomiendo encarecidamente la lectura de la entrevista inédita de Eloy Fernández Porta a Eva Illouz —autora de ‘Intimidades congeladas’ y ‘El consumo de la utopía romántica’ (El amor y las contradicciones culturales del capitalismo)—, cedida a esta bitácora por el escritor barcelonés. Fresy Cool Sh*t, Folks.

CCCB, Barcelona, 11/V/2009

Eloy Fernández Porta: El término "capitalismo emocional" se nos aparece hoy en día como una mesa de disección donde el cuerpo del mercado es analizado desde varias instancias, de modo que cada disciplina teórica señala un miembro en particular. Así, un sector de la sociología se fija en "la piel sensible del capitalismo", es decir, en la manera en que las campañas de marketing se dirigen cada vez más a configurar y vender experiencias sensitivas, más que al hardselling de productos tradicional. Por su parte, los estudiosos de la biopolítica hablan más bien del "sexo caliente" de ese cuerpo, y describen cómo las empresas extraen beneficios de nuestos deseos, conectando la pornografía con la compra. En cambio, se diría que usted ha dedicado atención prioritaria a la "cabeza fría" del capitalismo. En su artículo "Redes románticas", incluido en Intimidades congeladas, queda demostrado, por medio de un análisis de la web Match.dom, cómo el capitalismo digital posibilita y motiva una aproximación cerebral, autorreflexiva y, en última instancia, antirromántica a las relaciones de pareja.

Eva Illouz: Sí, eso es. En este sentido, creo que Daniel Bell tenía mucha razón cuando describió la cultura del capitalismo como ambivalente y ambigua entre la excitación o el deseo de consumo por una parte y la racionalidad por otra. También yo abordo esta cuestión con ambivalencia, alternando la racionalidad y el deseo como criterios para analizar el capitalismo. Cuando escribí El consumo de la utopía romántica estaba convencida de que el sujeto del capitalismo estaba orientado entre estos dos polos. Pero ahora he cambiado un poco de idea, y creo más en una aproximación weberiana a lo que hace el capitalismo. En el sentido de que doy más importancia al componente racional. Porque en los veinte años que han pasado desde que publiqué ese libro ha tenido lugar una aceleración espectacular, por ejemplo, en el ámbito del branding. Creo que lo que los sociólogos llaman "deseo" ha sido vaciado de su impulso. Como apunté en el texto que has mencionado, la dinámica de la elección ha cambiado de tal modo que hace el consumo menos agradable e incluso más doloroso. Internet ha aumentado el componente de trabajo del consumo, de modo que el consumo se acerca a la esfera de la producción, en su manera de dar forma a la energía libidinal que requiere. O sea que tu lectura es absolutamente correcta; sólo añadiría que en este punto he cambiado un poco de idea.

EFP: Me llamó la atención esa cita de Bell que usted incluye al principio de El consumo de la utopía romántica, donde se dice que el capitalismo nos exige que seamos trabajadores eficientes de día y perversos dionisíacos de noche. Y en ese artículo posterior queda claro que la actividad de flirtear, tal como se ha redefinido en internet 2.0, con todos sus metamedios, perfiles y protocolos digitales, acaba resultando más laboriosa que lúdica y más apolínea que dionisíaca. En este sentido, esta parte de su investigación conecta con el concepto de "trabajo emocional" elaborado por Arlie Russell Hochschild, que describe cómo cada vez más partes de la vida laboral exigen del trabajador un "plus afectivo" y, más aún, una elaboración racionalizada y eficiente de los afectos.

EI: Sí, es una analogía muy interesante, si bien el trabajo de Hochschild sobre las azafatas [en su libro The Managed Heart, donde describe las políticas corporativas de la emoción implantadas por la compañía Delta en los años ochenta] es algo distinto del mío. La diferencia es que ella trabaja con la metáfora del yo como actor, y creo que su idea es que en la vida laboral el yo es alienado de sí mismo. Ello presupone que existe algún tipo de autenticidad del yo que es corrompida por el trabajo que se le exige realizar en el avión, o donde sea. No es esa mi idea. Yo concibo la autenticidad como un producto de procesos de comodificación. Creo que la autenticidad es un régimen cultural en sí mismo, un régimen que coexiste con, y que no es significativamente distinto, analíticamente, del estado en que podríamos, digamos, tomar distancia en relación con nuestras emociones, o su expresión, y usarlas estragéticamente en la interacción. Creo que el sujeto moderno oscila entre una serie de posiciones, que incluyen la estrategia. Esto se observa ya en el siglo XVII, en la literatura occidental, en esa extremada autoconciencia de los usos estratégicos de la emoción. El "auténtico" uso de las emociones es una metáfora. Norbert Elias explicó cómo en el siglo XVII la gente empezó a ocultar sus emociones para ser políticamente lista y llegar cerca del rey. Esta actitud estratégica para con las emociones ha estado con nosotros desde hace ya mucho tiempo, y no creo que sea un asunto distintivo o exclusivo del capitalismo ("it's not what capitalism is about").

EFP: Creo que este es un punto metodológico crucial. Allí donde otros teóricos de tradición marxista denuncian que el capitalismo "reifica", "fetichiza" o "objetualiza" al sujeto, usted respondería, si entiendo bien, que la subjetividad misma es un producto de la dinámica de mercado capitalista, y que no hay, no hubo, tal cosa como una "auténtica, verdadera y pura" subjetividad preexistente al sistema de mercado. De modo que podría decirse que la reificación "siempre ha existido", o al menos que no es un invento de este sistema en particular.

EI: Tienes toda la razón en el sentido de que estás señalando un asunto difícil y crucial. Es una cuestión metodológica crucial. Lo primero que debo decir al respecto es que mi investigación parte del testimonio de mis entrevistados. Yo definiría la autenticidad como el hecho de que no hay espacio, hay un vacío, entre los signos que usan para dar cuenta de su experiencia, y la experiencia misma. En la cultura posmoderna estos vacíos aparecen continuamente. La gente usa los signos de una forma estratégica, o cultural. Los usan una y otra vez hasta que ya no representan su experiencia. Por ejemplo, si vas diez veces a una playa con una mujer con el fin de obtener el escenario para una escena romántica, el poder de esos signos para significar "el romanticismo" irá desapareciendo. A eso me refiero cuando hablo de un vacío entre los signos y la experiencia. Los actores, especialmente en la cultura de consumo, experimentan esos vacíos. Los turistas llegan a un destino idílico para vivir una experiencia auténtica y terminan dicendo: "oh, es sólo un clisé, es sólo comercial". Es ahí donde el signo de la autenticidad se derrumba. Cuando más saturados estamos por estos signos de autenticidad, más difícil nos resulta usarlos. Así que yo hablaría de la autenticidad como una performance, en el mismo sentido en que lo son las performances religiosas o los rituales.

EFP: Lo que me pregunto es si el término "escencialismo" tiene sentido en este debate. Por "esencialismo" me refiero a la idea de un sentimiento profundo, intocado por el capitalismo. Esa idea sería el objeto idóneo de casi cualquier forma de cultura popular que habla del amor, como por ejemplo las canciones pop, donde es habitual escuchar una celebración de la pasión pura por oposición a la dinámica de mercado.

EI: Yo no usaría el término "esencialismo". Este aspecto lo he abordado en el texto al que te refería antes. Allí propongo una distinción entre dos tipos de amor: uno mediado por la racionalidad psicológica y el mercado, con tecnología, encuentros por internet, etcétera, y otro, el encuentro romántico basado en lo que yo llamo "intuición". En este último el reconocimiento del otro está basado en claves corporales. ¿Quiere eso decir que concibo el cuerpo como una performance más auténtica? No, simplemente es otro tipo de experiencia cultural. El cuerpo es otro modo de recibir información cultural. El mecanismo tradicional de reproducción cultural es el habitus. El modo en que tradicionalmente hemos escogido a nuestra pareja, esto es, durante los últimos doscientos años, es a través del cuerpo. El amor a primera vista, la actuación a partir de los gestos, los modos de hablar... Todo ello se relaciona con claves culturales. Ese tipo de interacción la contrapongo a la capitalista / psicológica / autorreflexiva, pero no es menos cultural. Es sólo una manera distinta de procesar información cultural. Una de las cosas que me parecen interesantes de internet es la manera en que cortocircuita la lógica tradicional del cuerpo y el habitus. Porque ya no incluye los recursos de reconocimiento visual que usamos para escoger a otro, sino que lo fía todo en esos atributos: el autoconocimiento y la capacidad para especificar las cualidades del otro.

EFP: Precisamente, y volviendo a las tesis que usted expone en "Redes románticas", diría que este análisis señala una diferencia entre dos espacios del trato humano, que yo llamaría "lo personal" y "lo relacional". Por "personal" quiero decir una relación física, cara a cara, con intimidad, confesiones, presupuestos, intensidad emotiva, etc. En cambio, lo "relacional" es lo que ocurre en Facebook, ese managing de las relaciones desde una media distancia racionalista y organizadora. Así que el mundo digital privilegia el modo relacional sobre el personal. En ese sentido diría que estamos experimentando la supremacía de lo relacional sobre lo personal. Esto da lugar a actitudes, o figuras, que pueden ser llamadas "objetores personales": no creo en la vida personal, no juego a eso. Paso. Las relaciones personales se convierten en peligrosas, sospechosas; como también señala Hochschild, cierta gente prefiere estar en el trabajo a estar en casa, porque se siente más reconocida en esa media distancia.

EI: Es curioso, porque Hochschild y yo tocamos temas parecidos, pero desde perspectivas distintas...

EFP. Desde luego.

EI: Me gusta mucho tu distinción entre lo personal y lo relacional. La razón por la que me gusta tanto es que tengo la impresión de que ha habido un creciente constreñimiento de lo personal. Y esto es lo contrario de lo que dice todo el mundo [en el ámbito de la sociología]. Todo el mundo dice que...

EFP: ... el hombre público ha caído, que el espacio público ha desaparecido...

EI: ... exactamente, exactamente. Y creo que esta categoría de "lo relacional" de hecho contendría los temas de los que he estado hablando, que es el proceso de convertir lo privado en discurso público. Y creo que lo que llamas "relacional" es esta continua contaminación de la vida privada por el discurso público.

Para hablar en la esfera pública es preciso usar proposiciones dotadas de validez general. No puedes decir "capullo, no has fregado los platos"; lo que tienes que decir es "no has fregado los platos (y has vulnerado implícitamente la norma de igualdad sobre la que se funda esta relación)". ¿Estoy divagando?

EFP: Para nada.

EI: Vale, jaja. Pues para continuar con el descrédito de lo personal, la consecuencia es que la psicología es la gran cinta transformadora a través de la cual convertimos la experiencia privada en discurso público. Como hemos sido educados en la jerga psicológica nos pasamos el día atentos a los más sutiles movimientos del ánimo y convirtiéndolos en categorías que puedan ser comunicadas. Ahora bien, no creo que sea así como funcionan las relaciones personales. Verlo así sería caer en lo que tú llamas "esencialismo". Y este es el problema del esencialismo sociológico. Creo que las relaciones tienen, o deberían tener, un componente muy fuerte que se da por sentado. Los silencios...

EFP: ... los implícitos, el subtexto...

EI: ... eso. Mientras que la psicología trata de hacer que todo sea explícito. Y también crear significa que las frustraciones y el sufrimiento, en otras épocas, no les prestaríamos atención, o las veríamos como fatalidades.

EFP: Sí, esto nos devuelve a la cuestión de la vida interior. La vida interior puede ser descrita como un producto de lujo que hasta finales del siglo XIX sólo podían disfrutar los ricos, o los más ilustrados de entre las clases altas. Precisamente la aparición del psicoanálisis hace que ese producto sea accesible a todos, en el sentido, que se ha señalado siempre en toda crítica al psicoanálisis, de que esa disciplina "descubre" la interioridad en la misma medida en que la "inventa".

Sobre las emociones y el capitalismo. Mario Perniola se ha aproximado al capitalismo desde una cierta crítica política del poder. Él propone complementar el término "ideología" con el de "sensología"...

EI: ¿Sensología?

EFP: "Sensología" en el sentido que le da a este término en su libro Del sentir: "una nueva forma de poder que da por sentado un consenso plebiscitario fundado en los factores afectivos y sensoriales". Ese consenso lo crean los medios de comunicación. Si entiendo bien, Perniola traslada el vocabulario marxista al mundo de la interioridad. La cuestión es si existe una forma de "control superior" que puede ser localizado en esos medios. Corríjame si que equivoco, pero supongo que usted diría que no hay tal cosa como un "control total o parcial" políticamente orientado, sino más bien que hay instancias diversas de expresión y estilos emocionales.

EI: Entonces, ¿lo que dice es que los medios se dedican a fijar normas sobre qué debemos sentir y cuándo?

EFP: Normas, formas, quizá lo que usted llama "estilos emocionales". Supongo que Perniola diría que esos estilos son creados por la industria de la moda, entre otras industrias del afecto.

EI: No sé exactamente lo que pienso sobre este asunto, aunque le he dado algunas vueltas. Lo que creo es que, por ejemplo, ser cool es una emoción que puede ser puesta en circulación (fashioned) por los medios. Ya sabes, la figura del dandy, desde el siglo XIX: ese distanciamiento emocional combinado con el culto al cuerpo como superficie estética. Yo diría que eso es inducido por los media, especialmente, entre los jóvenes... Luego, lo que reconocemos como un momento romántico, la capacidad para hacer que los objetos creen o signifiquen una atmósfera romántica... Eso también lo inducen los medios. Pero lo que me preguntabas es si estoy de acuerdo con esa visión o...

EFP: Sí, la cuestión es si ese proceso es una forma de poder que sugiere o impone normas emocionales. Lo digo porque en sus libros usted describe una compleja combinación de prácticas privadas, decisiones "personales", modelos generados técnicamente, y esa aproximación me parece más pragmática que centrada en el poder.

EI: Sí, por eso la emoción es un objeto de trabajo tan sensible. Como socióloga estoy interesada en el trasfondo institucional de las emociones, y en entender cómo las emociones son incluidas en las instituciones. Ese es un aspecto. Por otra parte, cuando hay un desacuerdo entre los agentes y las instituciones, las emociones estarán muy presentes. Eso hay que tenerlo en cuenta. En mi investigación navego dentro y fuera de las instituciones para describir una dinámica emocional. En última instancia, me interesa la capacidad de las instituciones, y en particular de las capitalistas, para inducir y crear emociones, estilos emocionales y estados de ánimo. Eso es lo que más me interesa.

EFP: Observo que algunas personas hablan muy poco de sexo y nada de amor, pero en cambio dedican largo tiempo a hablar de sus relaciones con las instituciones, y lo hacen con muchos matices. En esas conversaciones suele aflorar un mundo interior intenso y ansioso: el trato con las instituciones (la empresa, un sello comercial, los medios) genera ambición, frustración, deseo... Como si fueran Romeos que hablan sobre una Julieta llamada "corporación". Puede ser que mi visión de este tema esté sobredeterminada por las conversaciones entre hombres, y que la cultura emocional masculina sea distinta, ya sabe. En cualquier caso, esto me hace pensar que sería justo hablar de las relaciones personales en términos de tratos entre personas físicas y personas jurídicas, y no sólo entre personas físicas.

EI: Absolutamente, ya lo creo. ¿Qué son "la nación" y "el patrotismo" sino un vínculo emocional con una institución? Sí, estoy del todo de acuerdo. Luego habría que pensar también en la vida emocional como algo comprometido, con estructuras de sentimiento, o con "una forma de experimentar la sumisión socialmente", como alguien dijo. Siguiendo con el ejemplo que proponías, la fobia al compromiso se ha convertido en una dolencia recurrente en la psicología popular, y puede ser la respuesta emocional a una profunda transformación de la sexualidad y del mercado del matrimonio.

EFP: Sobre el concepto de "estilo emocional". Si he entendido bien, usted lo propone como una cosa colectiva o individual.

EI: Eso es exactamente lo que quiero decir. No me refiero a ello como algo personal, sino como un proceso colectivo.

Sobre el sentido del olfato, el individuo civilizado y el multiperspectivismo de la práctica sexual

Un hombre civilizado es capaz de infligirse a sí mismo las peores crueldades. Un individuo civilizado que va camino de una cita es capaz de fingir que se quita una piedra del zapato para comprobar la sudoración de sus calcetines. Ese mismo sujeto puede llegar a fingir que se rasca la picadura de un mosquito gordo y amazónico como pez globo cuando lo que en verdad hace es introducir su dedo meñique bajo la sobaquera en un escenario no apto para agorafóbicos, para segundos después, salvado el tiempo mínimo de discreción, comprobar nasalmente la sudoración de la axila. (Tras muchos minutos invertidos en esa práctica, el individuo civilizado advertirá lúcido que para cualquier sujeto sedentario que permanece atornillado a una silla de despacho, el desodorante en periodo no estival no es más que un genial artefacto publicitario para inocular visiones monstruosas y paranoicas a la población que no lo consuma.). Un sujeto civilizado también puede fingir que bosteza, por supuesto, tapándose la boca, aunque lo que en verdad esté haciendo no es tomar aire, sino expulsarlo: contrastar los niveles de acidez o putrefacción orgánica en su boca. El sujeto civilizado que va camino de la gloria sexual no usa el urinario —pongamos por caso que se trata de un varón, aunque el sexo no es una variable determinante para nuestra hipótesis—, sino un cuarto de baño cerrada la puerta y el pestillo sin pasar, no para hacer pipí sino para verificar que su pene no desprende ningún tipo de olor. Al individuo civilizado le horroriza su propio cuerpo, y es por esto por lo que una primera cita determina en gran medida su nivel civilizatorio de no materia, su cualidad de abstracción conceptual. El individuo civilizado prescinde de corsés victorianos, pero sigue constreñido por un corsé abstracto, sutil, del mismo modo que la lógica cultural de nuestro tiempo sustituye la explotación decimonónica y fabril por la autorrealización intelectual [V.gr.: “A la inversa, mi trabajo me ha hecho tan feliz hasta el día de hoy que no puedo contraponerlo al tiempo libre”, Theodor Adorno (¡!), “Tiempo libre”]. Pero el individuo civilizado, con el tiempo, aprende que la práctica sexual viaja en un sentido doble: ascesis civilizatoria o retorno a la cueva. La coprofilia es, por tanto, semióticamente decodificable como el par antítetico-siamés de la profilaxis: el individuo civilizado no solo no soporta existir untado de desodorante, sino que entiende el código como aburrido en potencia una vez legitimado a los ojos del verdugo —el ‘otro’— su grado de civilización, por lo que su destino no es otro sino liberar la espita del corsé abstracto de la lógica cultural con la que convive mediante el gesto subversivo de entender el detritus de su compañía sexual como una construcción cultural más, ergo, una impostura; como el gusto cultural, a ningún sociólogo se le escapa que la lejía o el perfumen no huelen ‘mejor’ que la materia orgánica en descomposición, de la misma forma que el queso azul admite ser presentado como gourmet, y Eskorbuto puede llegar a sonar igual de bien que Schönberg o Scarlatti según la posición social del oyente. Tentación hermenéutica o no, no es baladí la elevación de la coprofilia al olimpo de la civilización. Vale.

La lección Simmel – Wood – Nocilla Lab: el escritor como ‘diseñador’ de literatura

Hay algo tan sublime como políticamente subversivo en los exégetas de la literatura Afterpop (yo mismo, en pasados artículos, puedo incluirme en el siguiente enunciado): al contrario que la sociedad de consumo con la que dialogan, atribuyen contenido a un significante vacío como pueda ser la moda. Me explico. Partiendo de las tesis de Simmel, el catedrático de semiótica Jorge Lozano glosa el funcionamiento de la moda mediante su propiedad para presentarse “con aire de cosa que va a ser eterna, lo que no contradice su principio fundamental, a la moda ciertamente lo que le importa es variar”, un postulado de primer orden para comprender el lado hipertrófico de la modernidad aún presente en nuestro tiempo (Baudelaire): “Desde hace más de un siglo el capitalismo está desgarrado por una crisis cultural profunda, abierta, que podemos resumir con una palabra, modernismo, esa nueva lógica artística a base de ruptura y discontinuidades, que se basa en la negación de la tradición, en el culto a la novedad y al cambio" (Lipovetsky). Lozano habla de “novedad inmotivada", y remata con un corolario fulminante: “Si la modernidad es un código, afirmaba Baudrillard, la moda es su emblema.” Luego, parece absurdo pretender la transcendencia en literatura hoy. Precisamente hoy. Moda y muerte corren paralelas, decía Leopardi. Y pienso cómo sobre Fernández Mallo hubo quien celebró su obra porque la fragmentariedad posmoderna solo admite una literatura fragmentaria. ¿Y qué abre Nocilla Lab? Un monólogo en un solo párrafo sin puntos que dura 80 páginas —aunque por supuesto el monólogo sea fragmentario a la manera de ‘Zona’, Mathias Enard, o, ‘Asuntos propios’, de Morella—. Nocilla Lab funciona precisamente porque asume el capricho de la moda y desecha parcialmente la estructura de Experience y Dream. Si no, ¿por qué referir los números con números en lugar de con su clásico significante en literatura (uno, dos, tres...)? Novedad inmotivada: lo que importa es variar, decíamos. James Wood escribe en 2001—un año antes de que La broma infinita se tradujera al español— el interesantísimo texto que lleva por título Human. All too human, ensayo a propósito de White Teeth (Zadie Smith), en donde emplea para criticarlos exactamente los mismos argumentos con los que la corriente de autores por él referida como realismo histérico o maximalismo (DeLillo, Safran Foer, Salman Rushdie, Foster Wallace, Pynchon...) justifica su trabajo: Storytelling, sociedad en red, etcétera... Mi relación con el artículo de Wood es ambigua, porque lo que el crítico británico en verdad está denunciando no es más que el agotamiento de una fórmula. Ningún lector aguanta la lectura continuada de ese subgénero que es el realismo histérico, de igual modo que Wallace reventó en "Hacia el oeste..." todas las teorías de la mutación epistemológica posmoderna y el lenguaje como problema que motivaron las metaficciones de Coover, Nabokov, Gass, y, desde luego, Barth, entre finales de los sesenta y principios de los 70. España, con su consuetudinario retraso, tendrá que aceptar tarde o temprano las tesis de Wood. El escritor como sujeto creativo al que se le obliga renovar su fondo de armario cada temporada.

Contra el lector etnocéntrico

Ligera explicación a por qué los lectores crecidos en la ciudad moderna echamos a patadas de nuestro canon ‘highbrow-posmoderno’ (sic: vds. ya saben de qué hablo) a tipos como puedan ser, verbi gratia, Mario Benedetti o Eduardo Galeano:

El sentimentalismo ha sufrido el mismo destino que la muerte; resulta incómodo exhibir las pasiones, declarar ardientemente el amor, llorar, manifestar con demasiado énfasis los impulsos emocionales. Como en el caso de la muerte, el sentimentalismo resulta incómodo; se trata de permanecer digno en materia de afecto, es decir discreto. El “sentimentalismo prohibido”, lejos de designar un proceso anónimo de deshumanización, es un efecto del proceso de personalización que apunta a la erradicación de los signos rituales y ostentosos del sentimentalismo. El sentimiento debe llegar a su estado personalizado, eliminando los sintagmas fijos, la teatralidad melodramática, el kitsch convencional. El pudor sentimental está regido por un principio de economía y sobriedad, constitutivo del proceso de personalización. Por ello no es tanto la huida ante el sentimiento lo que caracteriza nuestra época como la huida ante los signos de sentimentalidad. No es cierto que los individuos busquen un desapego emocional y se protegan contra la irrupción del sentimiento; a ese infierno lleno de mónadas insensibles e independientes, hay que oponer los clubs de encuentros, los “pequeños anuncios”, la “red”, todos esos millares de esperanzas de encuentros, de relaciones, de amor, y que precisamente cada vez cuesta más realizar. Por eso el drama es más profundo que el pretendido desapego cool: hombres y mujeres siguen aspirando a la intensidad emocional de las relaciones privilegiadas (quizá nunca hubo una tal “demanda” afectiva como en esos tiempos de deserción generalizada), pero cuanto más fuerte es la espera, más escaso se hace el milagro fusional y en cualquier caso más breve.

Gilles Lipovetsky, La era del vacío

La crítica frente al sector editorial

Hay una pregunta que vengo formulándome a la vista de una práctica ya habitual entre editoriales de distinta proyección. A saber: cuando uno, desde la perspectiva del crítico, lee ‘Algunas ideas buenísimas...' (VVAA, Caballo de Troya), ‘Tierras de poniente’ (J.M. Coetzee, Mondadori), o ‘Aire Nuestro’ (Manuel Vilas, Alfaguara), tres ejemplares editados en los últimos meses, ¿es necesario hacer hincapié en el debate sobre las fronteras entre géneros, o se trata, sin embargo, de una cuestión demasiado bizantina como para robar espacio a asuntos concernientes a lo estrictamente narrativo? Lejos de lo que suele creerse, yo aún confío en la posibilidad de ejercer la crítica literaria sin exponerse a perversiones mercadotécnicas o de ideología cultural —al menos esa ha sido mi experiencia en medios como ‘El Día Cultural’, ‘Público’ y ‘Quimera’—, de modo que creo en el crítico como institución vigilante, de cuya actuación puede llegar a depender el buen funcionamiento de ese lenguaje que es el sistema narrativo local, y por lo tanto obligado a examinar con detalle los enunciados del paratexto en unos tiempos donde los departamentos de diseño y marketing deben trabajar al máximo para hacer frente al superávit de publicaciones. Es por esto por lo que llamar la atención sobre la irritante voluntad de un sector editorial que quiere hacer pasar por novela lo que en verdad es un conjunto de prosas (desconocemos una definición exacta para la noción de novela, pero sí sabemos en qué consiste un libro de relatos, como también sabemos que es posible hablar de novela conceptual, fragmentaria, o, como diría Ignacio Echevarría, 'mutante') significa reclamar un espacio que sigue perteneciendo a los teóricos, respetar el trabajo de quienes siguen construyendo novelas identificables como tales, habida cuenta de una continuidad de personajes y tramas; y reclamar la equivalencia de géneros, pues a fin de cuentas, vender como novela una colección de cuentos supone igualmente restar validez a los productores de prosas breves. Vale.

Cervantes, la traición, la adicción, el libertinaje dieciochesco y el caos como piedra angular de la condición humana

Entrevistado por Paula Corroto (‘Público’) en el reciente Hay Festival, decía Howard Jacobson a propósito de su novela ‘Un acto de amor’: “Con este juego pretendía tratar también la crisis de la masculinidad. Los hombres se muestran cada vez más inseguros sobre su papel. Uno de los deseos del hombre es saber que su mujer le es infiel, lo que pasa es que esto es un tabú porque ninguno lo dice”. Por supuesto, las palabras del escritor británico juegan con la consuetudinaria forma de hacer creer al espectador que el asunto que rige su obra es algo de emergente interés. Para el caso, ‘Un acto de amor’ gira en torno a un marido que ha buscado un amante para su mujer: “Él sufre con la infidelidad, pero a la vez, imaginarse como un cornudo, es la fuente de su mayor placer”, explica el artículo. De modo que esa acuciante "crisis de la masculinidad" de la que Jacobson habla remite nada menos que al metarrelato de 'El Quijote' titulado 'El Curioso impertinente' (cáp. XXXIII – XXXV). Así que pongámonos el disfraz de Indiana Jones a la busca de arqueologías hipotextuales, y repasamos:

a) Anselmo y Lotario, habitantes de la Toscana, son unos colegas de-pu-ta-ma-dre: podemos imaginarnos a Lenny y Carl pasando el sábado noche en el bar de Moe veneciano, etcétera. Hasta que Anselmo se casa y la situación cambia: “no se han de visitar ni continuar las casas de los amigos casados de la misma manera que cuando eran solteros; por que aunque la buena y verdadera amistad no puede ni debe de ser sospechosa en nada, con todo esto, es tan delicada la honra del casado, que parece que se puede ofender aun de los mesmos hermanos, cuando más de los amigos.”

b) Con mucha puntería advierte Cervantes las fallas conversacionales que caracterizan las relaciones amorosas: “También decía Lotario que tenían necesidad los casados de tener cada uno algún amigo que le advirtiese de los descuidos que su proceder hiciese, porque suele acontecer que con el mucho amor que el marido a la mujer tiene, o no le advierte o no le dice, por no enojalla, que haga o deje de hacer algunas cosas, que el hacellas o no, le sería de honra o de vituperio; de lo cual, siendo del amigo advertido, fácilmente pondría remedio en todo.”

c) Nótese el estado de conflicto como consustancial al ser humano, o como poco sintomático de un adecuado bombeo sanguíneo; y al revés, el orden y la prosperidad —la quimera, Ítaca— como sinónimo de aburrimiento. Cervantes queda emparentado ya en el siglo XVII con los retratistas de los excesos del libertinaje dieciochesco (Choderlos de Laclos, Sade, Benjamin Constant) y con aquellos otros de la traición en la época contemporánea: coquetear con los límites alcanza a ser la máxima expresión de la existencia, porque de la habilidad que cada cual posea depende desintegrarse o no. Aplicado en el ‘curioso impertinente’, ¿por qué si no iba Anselmo a provocar la tragedia y vorágine de mentiras y suposiciones (él piensa que nosotros pensamos que él piensa…) que implica esta ficción?: “te hago saber, amigo Lotario, que el deseo que me fatiga es pensar si Camila, mi esposa, [es tan] buena y tan perfecta como yo pienso, y no puedo enterarme en esta verdad, si no es probándola de manera que la prueba manifiesta los quilates de su bondad, como el fuego muestra los del oro […] Y muéveme a fiar de ti esta tan ardua empresa, elver que si de ti es vencida Camila, no ha de llegar el vencimiento a todo trance y rigor, sino a sólo a tener por hecho lo que se ha de hacer, por buen respeto, y así, no quedaré yo ofendido más de con el deseo, y mi injuria quedará escondida en la virtud de tu silencio”. Y el buen Lotario, pragmático, calculador de los costes de oportunidad que la misión encargada implica, replica: “puesto que salgas con ella como deseas, no has de quedar ni más ufano, ni más rico, ni más honrado que estás ahora; y si no sales, te has de ver en la mayor miseria que imaginarse pueda, porque no te ha de aprovechar pensar entonces que no sabe nadie la desgracia que te ha sucedido, porque bastará para afligirte y deshacerte que la sepas tú mesmo.” Dilema ético: ¿cuánta verdad necesita el individuo?, seguido del derrumbe del castillo de naipes, o el lugar común sobre lo imprevisible del ritual del romance: “[Lotario] mil veces quiso ausentarse de la ciudad e irse donde jamás Anselmo le viese a él, ni él viese a Camila; mas ya le hacía impedimento y detenía el gusto que hallaba en mirararla”.

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Corolario: Traición (a alguien) y adicción (a algo, a alguien) constituyen dos experiencias hipercognitivas: ambos arquetipos pulverizan la calma como punto de partida e irrumpen en lo que saben que es un laberinto con la intención de huir sin provocar ningún tipo de daño colateral, y examinar sus propias capacidades de supervivencia, así como la verdadera importancia que el otro te atribuye: ¿Hasta cuándo descubrirán mis continuas huidas al W.C.? ¿Hasta cuándo resistirá mi soslayo hacia él/ ella? ¿Será tan amigo como para dejarme XX € a fin de consumir mi dosis?, ¿y si no, qué hará para evitarlo? Si acepta la ruptura del contrato, ¿se debe a que él/ ella también lo ha roto, a un racionalismo incómodo, o a la nula significación que me atribuye? Y si no, ¿lo perdonará?, etcétera.

Estudiando a Baudelaire: 9 notas sobre el poeta

i. Jorge Riechmann: “Nunca dejará de sorprenderme el injustificado prestigio literario del mal…” Y Charles Baudelaire: “tanto el hombre como la mujer saben de nacimiento, que en mal se encuentra toda voluptuosidad"

ii. Paradójicamente, uno de los lugares comunes del reseñismo consiste en precisar que la creación atendida no es un lugar común (vbr., expresiones del tipo: “el autor procede a una vuelta de tuerca sobre el tópico”, “he aquí un regate en torno a lo previsible”, “huye de lo típico”, etcétera, etcétera), cuando lo cierto es que, como bien apunta C.B.: “Crear un lugar común, eso es el genio”.

iii. Y mucho antes que David Brooks y la actual hegemonía de la clase culta, un escrito premonitorio sobre el matrimonio feliz contraído por la sensibilidad intelectual y los propietarios de los medios de producción: “Sabios unos, propietarios otros; llegará un día luminoso en el que los sabios se convertirán en propietarios y los propietarios en sabios; entonces vuestro poder será completo y nadie protestará contra él”.

iv. Walter Benjamin y la advertencia a propósito del consumo y su relación con el capital simbólico: “Con el flâneur, la intelectualidad se dirige al mercado. Cree ella que para observarlo, cuando en realidad es para encontrar comprador.” (‘Libro de los pasajes’)

v. Francisco Umbral (¡!): “Contra la sociedad trabajan el anarquista y el poeta maldito. Este último es una fuerza centrípeta que se diferencia del anarquista en que no destruye ni trata de destruir a la sociedad, sino que se destruye a sí mismo”. Y Walter Benjamin: “esta capa social [la bohemia] ve en los verdaderos guías del proletariado a sus enemigos […] La poesía de Baudelaire obtiene su fuerza del páthos rebelde de esta capa social. Se inclina del lado de los asociales.”

vi. Poe (“The man of the crowd”) y Baudelaire legitiman como irreversible la conquista del protagonismo espacial en literatura por parte de la metrópolis. Citado por Azúa, Georg Simmel propone en “Las grandes urbes y la vida del espíritu”, texto que data de 1903, una taxonomía de características propias de la ciudad moderna, a saber: “los ciudadanos deben reprimir el sentimiento y esforzar el entendimiento”, “la metrópolis es el centro de todas las operaciones económicas, y economiza todas las operaciones”, “la indiferencia generalizada produce un amplísimo margen de acción que suele denominarse ‘libertad’”, “el metropolitano se llena de informaciones fragmentarias que no puede poner en orden, y se vacía de las anteriores informaciones obedeciendo a la presión que ejercen las nuevas”, etcétera. Mal que le pese a los descriptores del espacio urbano, desde Simmel y Baudelaire apenas ha sucedido nada nuevo. Por no decir absolutamente nada nuevo.

vii. El exceso de civilización (Modernidad) provoca ansiedad, sabemos desde Freud. Pero no para Baudelaire: “¿es preciso sufrir eternamente, o huir eternamente de lo bello? ¡Apártate de mí, naturaleza, seductora despiadada, rival siempre victoriosa!”

viii. Entendemos que Antoine Compagnon tiene más de una razón para afirmar que Baudelaire es un autor cuya escritura se sitúa ideológicamente a la derecha: “Para curarse de todo, de la miseria, de la enfermedad y de la melancolía, lo único necesario es la afición al trabajo” + “Si trabajases todos los días, la vida te resultaría más soportable”

ix. Giorgio Agamben: “Nietzsche sitúa, por tanto, su pretensión de "actualidad", su "contemporaneidad" respecto del presente, en una desconexión y en un desfase. Pertenece realmente a su tiempo, es verdaderamente contemporáneo, aquel que no coincide perfectamente con éste ni se adecua a sus pretensiones y es por ende, en ese sentido, inactual; pero, justamente por eso, a partir de ese alejamiento y ese anacronismo, es más capaz que los otros de percibir y aprehender su tiempo”. Y Compagnon: “los verdaderos antimodernos son también, al mismo tiempo, modernos, todavía y siempre modernos, o modernos a su pesar. Baudelaire es el prototipo, su modernidad—él fue quien inventó la noción—es inseparable de su resistencia al «mundo moderno», como iba a calificarla otro antimoderno, Péguy, o tal vez su reacción contra lo moderno en él mismo […] Los antimodernos—no los tradicionalistas por tanto, sino los antimodernos auténticos—no serían más que los modernos, los verdaderos modernos, que no se dejan engañar por lo moderno, que están siempre alertas.”

Mal rollo

Mal rollo. No hay otro modo de describir la conflictiva psique de Paretto, perdido en el sanatorio anexo al hospital Acuarela Records aquí en Madrizentro. Digamos que su cabeza actúa como un jukebox de pistas de rap producido en lugares dejados de la mano de Dios como Kansas City o Minnesota (EE UU), y cuando has rebasado el consumo de un número equis de haschish la manía persecutoria se instala en tu temperamento hasta el punto de convertirte en la clase de animal que no puede mantener ningún tipo de relación estable, ya hablemos de amor o amistad. Es decir que a una hora como las 02.14 a.m. la planta tres de este sanatorio goza de una vitalidad inconfundible. Ningún enfermero se atreve a introducir en sus celdas a los pacientes, que campan a sus anchas por los pasillos manifestando sus escandalosos tormentos interiores, armados con navajas que cuelgan del cinto y cuyo filo puede llegar a alcanzar los diecinueve centímetros de Paretto; en su caso particular, la paranoia aflora contra los hipsters que lo ha excluido de una existencia social normalizada, de modo que ahora cree que el resto de lesionados psicológicos, independientemente de su extracción, no son sino alienígenas que pueden fulminarlo en el momento en que lo miren directamente a los ojos, y es por eso por lo que se arrastra por los pasillos doblando al máximo sus vértebras cervicales mientras sigue las cañerías del piso de arriba a la busca de un ascensor que consiga sacarlo de esta jodida planta tres en dirección a los sótanos, donde una inyección de morfina espera a nuestro hombre. No mires directamente a los ojos de la gente, dice una y otra vez. No lo hagas. [...]