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lunes, 30 de noviembre de 2009

Tres artículos en Quimera 313 (diciembre 2009)


Pueden encontrar mi contribución al último número de 'Quimera' en los siguientes artículos:
-"Entre el Spleen ochentero y una Weltanschauung Hipster", incorporado dentro de las cinco visiones propuestas por escritores jóvenes nacidos en los ochenta (Nuria Labari, Rebeca Tabales, Elena Medel, Daniel Gascón y un servidor), incluidas en el dossier que lleva por título ‘Novela española de la década’ —dossier coordinado por un genial Jordi Carrión que se despide tras más de tres años al frente de la revista—. José María Pozuelo Yvancos, Antonio J. Gil, Miguel Espigado, Anna Caballé, Jordi Gracia, Vicente Luis Mora, Jordi Carrión, Marco Kunz y Juan Trejo conforman el resto de firmas en este especial.
-"Déjà Vu", dentro del doble artículo sobre ‘Aire nuestro’, en donde Javier Calvo y yo confrontamos opiniones sobre la última novela de Manuel Vilas.
-"Neonaíf para gastrónomos": reseña de ‘El agrio’, de Valérie Mréjen.

lunes, 16 de noviembre de 2009

El efecto Axe

La culpa fue del Cha Cha Charada. Adoración chovinista al rey del pop (06.00 a.m., 15/ 11/ 09, Madrid). Porque tus padres te concibieron a la salida de un garito como éste, chaVal. Foto: Luna Miguel.

El índice de fracasos – la probabilidad de no comerse un rosco en una fiesta es directamente proporcional a la superficialidad de las intenciones del agente: “¡Jo, cómo están/ estaban las pibas!”, es la clase de comentarios que uno escucha —a menudo incluso pronunciadas con extraño triunfalismo en cualquier pandilla de perdedores— al pardillo que regresa a casa en el transporte público cuando los graves del bafle y la música de Julio Iglesias dan por concluido el tiempo de partido – al petimetre cuya sutilidad pasa por un conato de caricia para solicitar un cigarro al posible objeto de instrumentalización erótica (el tabaco como herramienta rudimentaria para el ritual del flirt). La clase dominante de la fiesta, responsable de los códigos que rigen el proceso, está en disposición de demandar un capital que las clases bajas, desconocedoras de ese capital cognitivo, no han sabido entender adecuadamente, aun a pesar de su igual disposición a los mensajes audiovisuales: lo que late bajo los cañones de humo y luz no es —no en su totalidad— una carrera hacia clímax fisiológico, tanto como un intercambio razonado de emociones positivas. Del sujeto quebrado que desarrolla un combate contra su sobredosis de anfetamina en el rincón junto a la maquina de tabaco, abrazado a sus rodillas, a esa otra pareja de amantes que disimuladamente escruta de reojo a las restantes y trabaja por la consecución de la máxima distancia negativa posible entre los dos cuerpos permitida por los reglamentos del espacio público en cuestión, pasando por el complejo de castración, el maremágnum de violencia proyectada hacia posibles rivales y el milagro del aislamiento de la esfera con respecto al contexto, la fiesta se convierte en un genuino centrifugado o tormenta emocional sobrehumana que legitima la consciencia de ser amado como el gran mensaje oculto de la sociedad de consumo: «Pienso que la actitud posmoderna es como la del que ama a una mujer muy culta y sabe que no puede decirle 'te amo desesperadamente' porque sabe que ella sabe (y que ella sabe que él sabía) que esas frases ya las ha escrito Liala. La ama en una época en que la inocencia se ha perdido.» (Umberto Eco, Apostillas al Nombre de la Rosa). Como los fallidos intentos de suicidio de Macaulay Culkin en ‘Party Monsters’, como el ex compañero de piso coleccionista de Vogues que reaccionaba contra su presunta superficialidad mediante poemas de fórmula gastada, dentro del aparente vacío posmoderno, el acontecimiento de la conjunción astral rechaza de lleno la sexualidad primitiva (el encuentro sexual sin significado como instrumento de tortura), y merece toda la atención del agente dominante de la fiesta, que sabe que el efecto Axe no es follar, sino algo mucho, mucho más sofisticado.

lunes, 9 de noviembre de 2009

Exhumando al dios grecopagano Modernakis: autopsia del empollón mordido por el Zombie P.O.P. en mitad de una fiesta

(versión sobre un tema de Matheson, jroñaquejroña)




Acervo moral: cultura del esfuerzo/ vástago ejemplar/ disciplina castrense («Jean-Claude Pelletier nació en 1961 y en 1986 era ya catedrático de alemán en París»); Catálogo de excusas, i: «Nah… mejor otro día… Es que… verás… la vida… es mú’ cara… y mis padres… bueno, somos lo que se dice… humildes, ¿sabes?»; Opción de baile: movimiento bascular de tendones engarzados a la rótula: como esquí de fondo, pero acompasado por hombros & fruncimiento labial, movimiento circular de pupilas, expresión encosertada que trata de fingir ante el resto de fieles que rinde culto al dios grecopagano MODERNAKIS que en verdad se lo está pasando de puta madre, cuando todos los fieles de MODERNAKIS saben que lo está pasando horriblemente mal, pero nadie dice nada a fin de comprobar hasta cuándo aguantará, así como la variable del día sobre el c.d.e.; Catálogo de excusas, ii: «Verás, JOVEN: cuando sea mayor y obtenga plaza tras el programa PhD, entonces podré pagarme todas las copas del mundo. Y entonces… ¡te pillé!: entonces seguiré estudiando y daré a luz a una raza de niños con apéndice óseo en forma de respaldo pegado a la espalda y me haré rico, pero rico como Tío Gilito. Y tendré un seguro de vida…»; Posicionamiento frente al dinero: «No, si yo, mientras tenga pa’ leer y comer…»; Catálogo de excusas, iii: «Estáis…vacíos. ¡UGH!»; Posicionamiento frente las drogas: «¿Y si me quedo TONTO?»; Chiste para cuando todos van bebidos: «¿En qué se parece un Modernakis a un teórico de la literatura? En que ambos se creen muy sofisticados pero en verdad están anclados en los… OCHENTA, ¡JA, JA!»; ¿Quieres hacer el favor de dejar a tu chica ir a bailar EN PAZ, y venir a contarnos algún movidón to’ GUAPO? «¿Pues sabes qué creo? Ahora que lo dices, creo que las relaciones y la fiesta constituyen por ambas partes un metadiscurso diferenciado porque mientras el primero es de tipo hermenéutico o sea la interpretación de los signos emitidos por la persona con la que compartes SENTIMIENTOS para tratar de descifrar qué es lo que verdaderamente quiere a fin de hacerla feliz, el segundo es superficial en la medida que histórico o cronológico o descriptivo. Como esas canciones que están poniendo ahora y que hablan de lo bueno que es el DJ. Y yo soy una persona PROFUNDA, y me gusta el discurso hermenéutico por encima del histórico»; Catálogo de excusas, iv: «A mí es que me gusta mi trabajo… Perdón perdón perdón»; Disculpas: «¿Te parezco demasiado… CEREBRAL? Lo siento, verás…»; Opción económico-emocional: castidad, fidelidad, velo ante la cabalgata de Wayfarers destetadas que planean próximas entradas Flickr; Tú lo que pasa es que no te comes un rosco, que me lo ha dicho un gorrioncillo: «…»; La ropa es cara, ¿eh? «Y creo que los pantalones de pitillo me hacen las piernas GORDAS, pero es solo una impresión»; Pero hombre, si los gorditos están de moda: «…»; Sentido del humor: atrofia severa, parálisis en la musculatura facial, mínima simpatía ante la lectura del capítulo 13 del Ulises; Spleen: ¿Clicas más de dos veces en menos de medio minuto para consultar tu correo electrónico, o ver si alguien ha escrito en tu muro de Facebook?, ¿te gustaría ponerte hasta las cejas en los tualets del garito, pero crees que la vida no es tan dura pa’ tanto?: «Los poetas malditos y esas cosicas están muy bien, pero oye, mañana tengo que levantarme temprano…»; La vida es dura: «Pero más dura la tengo yo cuando me levanto por la mañana» (Alberto Gambino).

miércoles, 4 de noviembre de 2009

Si vas diez veces a una playa (Eva Illouz explica el capitalismo emocional en conversación con Eloy Fernández Porta)

Como bien saben los lectores de este blog, la modulación emocional que supone habitar Occidente ‘hoy’ es uno de los leitmotivs dominantes de nuestro programa de debate; por ello, recomiendo encarecidamente la lectura de la entrevista inédita de Eloy Fernández Porta a Eva Illouz —autora de ‘Intimidades congeladas’ y ‘El consumo de la utopía romántica’ (El amor y las contradicciones culturales del capitalismo)—, cedida a esta bitácora por el escritor barcelonés. Fresy Cool Sh*t, Folks.



CCCB, Barcelona, 11/V/2009

Eloy Fernández Porta: El término "capitalismo emocional" se nos aparece hoy en día como una mesa de disección donde el cuerpo del mercado es analizado desde varias instancias, de modo que cada disciplina teórica señala un miembro en particular. Así, un sector de la sociología se fija en "la piel sensible del capitalismo", es decir, en la manera en que las campañas de marketing se dirigen cada vez más a configurar y vender experiencias sensitivas, más que al hardselling de productos tradicional. Por su parte, los estudiosos de la biopolítica hablan más bien del "sexo caliente" de ese cuerpo, y describen cómo las empresas extraen beneficios de nuestos deseos, conectando la pornografía con la compra. En cambio, se diría que usted ha dedicado atención prioritaria a la "cabeza fría" del capitalismo. En su artículo "Redes románticas", incluido en Intimidades congeladas, queda demostrado, por medio de un análisis de la web Match.dom, cómo el capitalismo digital posibilita y motiva una aproximación cerebral, autorreflexiva y, en última instancia, antirromántica a las relaciones de pareja.

Eva Illouz: Sí, eso es. En este sentido, creo que Daniel Bell tenía mucha razón cuando describió la cultura del capitalismo como ambivalente y ambigua entre la excitación o el deseo de consumo por una parte y la racionalidad por otra. También yo abordo esta cuestión con ambivalencia, alternando la racionalidad y el deseo como criterios para analizar el capitalismo. Cuando escribí El consumo de la utopía romántica estaba convencida de que el sujeto del capitalismo estaba orientado entre estos dos polos. Pero ahora he cambiado un poco de idea, y creo más en una aproximación weberiana a lo que hace el capitalismo. En el sentido de que doy más importancia al componente racional. Porque en los veinte años que han pasado desde que publiqué ese libro ha tenido lugar una aceleración espectacular, por ejemplo, en el ámbito del branding. Creo que lo que los sociólogos llaman "deseo" ha sido vaciado de su impulso. Como apunté en el texto que has mencionado, la dinámica de la elección ha cambiado de tal modo que hace el consumo menos agradable e incluso más doloroso. Internet ha aumentado el componente de trabajo del consumo, de modo que el consumo se acerca a la esfera de la producción, en su manera de dar forma a la energía libidinal que requiere. O sea que tu lectura es absolutamente correcta; sólo añadiría que en este punto he cambiado un poco de idea.

EFP: Me llamó la atención esa cita de Bell que usted incluye al principio de El consumo de la utopía romántica, donde se dice que el capitalismo nos exige que seamos trabajadores eficientes de día y perversos dionisíacos de noche. Y en ese artículo posterior queda claro que la actividad de flirtear, tal como se ha redefinido en internet 2.0, con todos sus metamedios, perfiles y protocolos digitales, acaba resultando más laboriosa que lúdica y más apolínea que dionisíaca. En este sentido, esta parte de su investigación conecta con el concepto de "trabajo emocional" elaborado por Arlie Russell Hochschild, que describe cómo cada vez más partes de la vida laboral exigen del trabajador un "plus afectivo" y, más aún, una elaboración racionalizada y eficiente de los afectos.

EI: Sí, es una analogía muy interesante, si bien el trabajo de Hochschild sobre las azafatas [en su libro The Managed Heart, donde describe las políticas corporativas de la emoción implantadas por la compañía Delta en los años ochenta] es algo distinto del mío. La diferencia es que ella trabaja con la metáfora del yo como actor, y creo que su idea es que en la vida laboral el yo es alienado de sí mismo. Ello presupone que existe algún tipo de autenticidad del yo que es corrompida por el trabajo que se le exige realizar en el avión, o donde sea. No es esa mi idea. Yo concibo la autenticidad como un producto de procesos de comodificación. Creo que la autenticidad es un régimen cultural en sí mismo, un régimen que coexiste con, y que no es significativamente distinto, analíticamente, del estado en que podríamos, digamos, tomar distancia en relación con nuestras emociones, o su expresión, y usarlas estragéticamente en la interacción. Creo que el sujeto moderno oscila entre una serie de posiciones, que incluyen la estrategia. Esto se observa ya en el siglo XVII, en la literatura occidental, en esa extremada autoconciencia de los usos estratégicos de la emoción. El "auténtico" uso de las emociones es una metáfora. Norbert Elias explicó cómo en el siglo XVII la gente empezó a ocultar sus emociones para ser políticamente lista y llegar cerca del rey. Esta actitud estratégica para con las emociones ha estado con nosotros desde hace ya mucho tiempo, y no creo que sea un asunto distintivo o exclusivo del capitalismo ("it's not what capitalism is about").

EFP: Creo que este es un punto metodológico crucial. Allí donde otros teóricos de tradición marxista denuncian que el capitalismo "reifica", "fetichiza" o "objetualiza" al sujeto, usted respondería, si entiendo bien, que la subjetividad misma es un producto de la dinámica de mercado capitalista, y que no hay, no hubo, tal cosa como una "auténtica, verdadera y pura" subjetividad preexistente al sistema de mercado. De modo que podría decirse que la reificación "siempre ha existido", o al menos que no es un invento de este sistema en particular.

EI: Tienes toda la razón en el sentido de que estás señalando un asunto difícil y crucial. Es una cuestión metodológica crucial. Lo primero que debo decir al respecto es que mi investigación parte del testimonio de mis entrevistados. Yo definiría la autenticidad como el hecho de que no hay espacio, hay un vacío, entre los signos que usan para dar cuenta de su experiencia, y la experiencia misma. En la cultura posmoderna estos vacíos aparecen continuamente. La gente usa los signos de una forma estratégica, o cultural. Los usan una y otra vez hasta que ya no representan su experiencia. Por ejemplo, si vas diez veces a una playa con una mujer con el fin de obtener el escenario para una escena romántica, el poder de esos signos para significar "el romanticismo" irá desapareciendo. A eso me refiero cuando hablo de un vacío entre los signos y la experiencia. Los actores, especialmente en la cultura de consumo, experimentan esos vacíos. Los turistas llegan a un destino idílico para vivir una experiencia auténtica y terminan dicendo: "oh, es sólo un clisé, es sólo comercial". Es ahí donde el signo de la autenticidad se derrumba. Cuando más saturados estamos por estos signos de autenticidad, más difícil nos resulta usarlos. Así que yo hablaría de la autenticidad como una performance, en el mismo sentido en que lo son las performances religiosas o los rituales.

EFP: Lo que me pregunto es si el término "escencialismo" tiene sentido en este debate. Por "esencialismo" me refiero a la idea de un sentimiento profundo, intocado por el capitalismo. Esa idea sería el objeto idóneo de casi cualquier forma de cultura popular que habla del amor, como por ejemplo las canciones pop, donde es habitual escuchar una celebración de la pasión pura por oposición a la dinámica de mercado.

EI: Yo no usaría el término "esencialismo". Este aspecto lo he abordado en el texto al que te refería antes. Allí propongo una distinción entre dos tipos de amor: uno mediado por la racionalidad psicológica y el mercado, con tecnología, encuentros por internet, etcétera, y otro, el encuentro romántico basado en lo que yo llamo "intuición". En este último el reconocimiento del otro está basado en claves corporales. ¿Quiere eso decir que concibo el cuerpo como una performance más auténtica? No, simplemente es otro tipo de experiencia cultural. El cuerpo es otro modo de recibir información cultural. El mecanismo tradicional de reproducción cultural es el habitus. El modo en que tradicionalmente hemos escogido a nuestra pareja, esto es, durante los últimos doscientos años, es a través del cuerpo. El amor a primera vista, la actuación a partir de los gestos, los modos de hablar... Todo ello se relaciona con claves culturales. Ese tipo de interacción la contrapongo a la capitalista / psicológica / autorreflexiva, pero no es menos cultural. Es sólo una manera distinta de procesar información cultural. Una de las cosas que me parecen interesantes de internet es la manera en que cortocircuita la lógica tradicional del cuerpo y el habitus. Porque ya no incluye los recursos de reconocimiento visual que usamos para escoger a otro, sino que lo fía todo en esos atributos: el autoconocimiento y la capacidad para especificar las cualidades del otro.

EFP: Precisamente, y volviendo a las tesis que usted expone en "Redes románticas", diría que este análisis señala una diferencia entre dos espacios del trato humano, que yo llamaría "lo personal" y "lo relacional". Por "personal" quiero decir una relación física, cara a cara, con intimidad, confesiones, presupuestos, intensidad emotiva, etc. En cambio, lo "relacional" es lo que ocurre en Facebook, ese managing de las relaciones desde una media distancia racionalista y organizadora. Así que el mundo digital privilegia el modo relacional sobre el personal. En ese sentido diría que estamos experimentando la supremacía de lo relacional sobre lo personal. Esto da lugar a actitudes, o figuras, que pueden ser llamadas "objetores personales": no creo en la vida personal, no juego a eso. Paso. Las relaciones personales se convierten en peligrosas, sospechosas; como también señala Hochschild, cierta gente prefiere estar en el trabajo a estar en casa, porque se siente más reconocida en esa media distancia.

EI: Es curioso, porque Hochschild y yo tocamos temas parecidos, pero desde perspectivas distintas...

EFP. Desde luego.

EI: Me gusta mucho tu distinción entre lo personal y lo relacional. La razón por la que me gusta tanto es que tengo la impresión de que ha habido un creciente constreñimiento de lo personal. Y esto es lo contrario de lo que dice todo el mundo [en el ámbito de la sociología]. Todo el mundo dice que...

EFP: ... el hombre público ha caído, que el espacio público ha desaparecido...

EI: ... exactamente, exactamente. Y creo que esta categoría de "lo relacional" de hecho contendría los temas de los que he estado hablando, que es el proceso de convertir lo privado en discurso público. Y creo que lo que llamas "relacional" es esta continua contaminación de la vida privada por el discurso público.
Para hablar en la esfera pública es preciso usar proposiciones dotadas de validez general. No puedes decir "capullo, no has fregado los platos"; lo que tienes que decir es "no has fregado los platos (y has vulnerado implícitamente la norma de igualdad sobre la que se funda esta relación)". ¿Estoy divagando?

EFP: Para nada.

EI: Vale, jaja. Pues para continuar con el descrédito de lo personal, la consecuencia es que la psicología es la gran cinta transformadora a través de la cual convertimos la experiencia privada en discurso público. Como hemos sido educados en la jerga psicológica nos pasamos el día atentos a los más sutiles movimientos del ánimo y convirtiéndolos en categorías que puedan ser comunicadas. Ahora bien, no creo que sea así como funcionan las relaciones personales. Verlo así sería caer en lo que tú llamas "esencialismo". Y este es el problema del esencialismo sociológico. Creo que las relaciones tienen, o deberían tener, un componente muy fuerte que se da por sentado. Los silencios...

EFP: ... los implícitos, el subtexto...

EI: ... eso. Mientras que la psicología trata de hacer que todo sea explícito. Y también crear significa que las frustraciones y el sufrimiento, en otras épocas, no les prestaríamos atención, o las veríamos como fatalidades.

EFP: Sí, esto nos devuelve a la cuestión de la vida interior. La vida interior puede ser descrita como un producto de lujo que hasta finales del siglo XIX sólo podían disfrutar los ricos, o los más ilustrados de entre las clases altas. Precisamente la aparición del psicoanálisis hace que ese producto sea accesible a todos, en el sentido, que se ha señalado siempre en toda crítica al psicoanálisis, de que esa disciplina "descubre" la interioridad en la misma medida en que la "inventa".
Sobre las emociones y el capitalismo. Mario Perniola se ha aproximado al capitalismo desde una cierta crítica política del poder. Él propone complementar el término "ideología" con el de "sensología"...

EI: ¿Sensología?

EFP: "Sensología" en el sentido que le da a este término en su libro Del sentir: "una nueva forma de poder que da por sentado un consenso plebiscitario fundado en los factores afectivos y sensoriales". Ese consenso lo crean los medios de comunicación. Si entiendo bien, Perniola traslada el vocabulario marxista al mundo de la interioridad. La cuestión es si existe una forma de "control superior" que puede ser localizado en esos medios. Corríjame si que equivoco, pero supongo que usted diría que no hay tal cosa como un "control total o parcial" políticamente orientado, sino más bien que hay instancias diversas de expresión y estilos emocionales.

EI: Entonces, ¿lo que dice es que los medios se dedican a fijar normas sobre qué debemos sentir y cuándo?

EFP: Normas, formas, quizá lo que usted llama "estilos emocionales". Supongo que Perniola diría que esos estilos son creados por la industria de la moda, entre otras industrias del afecto.

EI: No sé exactamente lo que pienso sobre este asunto, aunque le he dado algunas vueltas. Lo que creo es que, por ejemplo, ser cool es una emoción que puede ser puesta en circulación (fashioned) por los medios. Ya sabes, la figura del dandy, desde el siglo XIX: ese distanciamiento emocional combinado con el culto al cuerpo como superficie estética. Yo diría que eso es inducido por los media, especialmente, entre los jóvenes... Luego, lo que reconocemos como un momento romántico, la capacidad para hacer que los objetos creen o signifiquen una atmósfera romántica... Eso también lo inducen los medios. Pero lo que me preguntabas es si estoy de acuerdo con esa visión o...

EFP: Sí, la cuestión es si ese proceso es una forma de poder que sugiere o impone normas emocionales. Lo digo porque en sus libros usted describe una compleja combinación de prácticas privadas, decisiones "personales", modelos generados técnicamente, y esa aproximación me parece más pragmática que centrada en el poder.

EI: Sí, por eso la emoción es un objeto de trabajo tan sensible. Como socióloga estoy interesada en el trasfondo institucional de las emociones, y en entender cómo las emociones son incluidas en las instituciones. Ese es un aspecto. Por otra parte, cuando hay un desacuerdo entre los agentes y las instituciones, las emociones estarán muy presentes. Eso hay que tenerlo en cuenta. En mi investigación navego dentro y fuera de las instituciones para describir una dinámica emocional. En última instancia, me interesa la capacidad de las instituciones, y en particular de las capitalistas, para inducir y crear emociones, estilos emocionales y estados de ánimo. Eso es lo que más me interesa.

EFP: Observo que algunas personas hablan muy poco de sexo y nada de amor, pero en cambio dedican largo tiempo a hablar de sus relaciones con las instituciones, y lo hacen con muchos matices. En esas conversaciones suele aflorar un mundo interior intenso y ansioso: el trato con las instituciones (la empresa, un sello comercial, los medios) genera ambición, frustración, deseo... Como si fueran Romeos que hablan sobre una Julieta llamada "corporación". Puede ser que mi visión de este tema esté sobredeterminada por las conversaciones entre hombres, y que la cultura emocional masculina sea distinta, ya sabe. En cualquier caso, esto me hace pensar que sería justo hablar de las relaciones personales en términos de tratos entre personas físicas y personas jurídicas, y no sólo entre personas físicas.

EI: Absolutamente, ya lo creo. ¿Qué son "la nación" y "el patrotismo" sino un vínculo emocional con una institución? Sí, estoy del todo de acuerdo. Luego habría que pensar también en la vida emocional como algo comprometido, con estructuras de sentimiento, o con "una forma de experimentar la sumisión socialmente", como alguien dijo. Siguiendo con el ejemplo que proponías, la fobia al compromiso se ha convertido en una dolencia recurrente en la psicología popular, y puede ser la respuesta emocional a una profunda transformación de la sexualidad y del mercado del matrimonio.

EFP: Sobre el concepto de "estilo emocional". Si he entendido bien, usted lo propone como una cosa colectiva o individual.

EI: Eso es exactamente lo que quiero decir. No me refiero a ello como algo personal, sino como un proceso colectivo.

Sobre el sentido del olfato, el individuo civilizado y el multiperspectivismo de la práctica sexual

Un hombre civilizado es capaz de infligirse a sí mismo las peores crueldades. Un individuo civilizado que va camino de una cita es capaz de fingir que se quita una piedra del zapato para comprobar la sudoración de sus calcetines. Ese mismo sujeto puede llegar a fingir que se rasca la picadura de un mosquito gordo y amazónico como pez globo cuando lo que en verdad hace es introducir su dedo meñique bajo la sobaquera en un escenario no apto para agorafóbicos, para segundos después, salvado el tiempo mínimo de discreción, comprobar nasalmente la sudoración de la axila. (Tras muchos minutos invertidos en esa práctica, el individuo civilizado advertirá lúcido que para cualquier sujeto sedentario que permanece atornillado a una silla de despacho, el desodorante en periodo no estival no es más que un genial artefacto publicitario para inocular visiones monstruosas y paranoicas a la población que no lo consuma.). Un sujeto civilizado también puede fingir que bosteza, por supuesto, tapándose la boca, aunque lo que en verdad esté haciendo no es tomar aire, sino expulsarlo: contrastar los niveles de acidez o putrefacción orgánica en su boca. El sujeto civilizado que va camino de la gloria sexual no usa el urinario —pongamos por caso que se trata de un varón, aunque el sexo no es una variable determinante para nuestra hipótesis—, sino un cuarto de baño cerrada la puerta y el pestillo sin pasar, no para hacer pipí sino para verificar que su pene no desprende ningún tipo de olor. Al individuo civilizado le horroriza su propio cuerpo, y es por esto por lo que una primera cita determina en gran medida su nivel civilizatorio de no materia, su cualidad de abstracción conceptual. El individuo civilizado prescinde de corsés victorianos, pero sigue constreñido por un corsé abstracto, sutil, del mismo modo que la lógica cultural de nuestro tiempo sustituye la explotación decimonónica y fabril por la autorrealización intelectual [V.gr.: “A la inversa, mi trabajo me ha hecho tan feliz hasta el día de hoy que no puedo contraponerlo al tiempo libre”, Theodor Adorno (¡!), “Tiempo libre”]. Pero el individuo civilizado, con el tiempo, aprende que la práctica sexual viaja en un sentido doble: ascesis civilizatoria o retorno a la cueva. La coprofilia es, por tanto, semióticamente decodificable como el par antítetico-siamés de la profilaxis: el individuo civilizado no solo no soporta existir untado de desodorante, sino que entiende el código como aburrido en potencia una vez legitimado a los ojos del verdugo —el ‘otro’— su grado de civilización, por lo que su destino no es otro sino liberar la espita del corsé abstracto de la lógica cultural con la que convive mediante el gesto subversivo de entender el detritus de su compañía sexual como una construcción cultural más, ergo, una impostura; como el gusto cultural, a ningún sociólogo se le escapa que la lejía o el perfumen no huelen ‘mejor’ que la materia orgánica en descomposición, de la misma forma que el queso azul admite ser presentado como gourmet, y Eskorbuto puede llegar a sonar igual de bien que Schönberg o Scarlatti según la posición social del oyente. Tentación hermenéutica o no, no es baladí la elevación de la coprofilia al olimpo de la civilización. Vale.