Como bien saben los lectores de este blog, la modulación emocional que supone habitar Occidente ‘hoy’ es uno de los leitmotivs dominantes de nuestro programa de debate; por ello, recomiendo encarecidamente la lectura de la entrevista inédita de Eloy Fernández Porta a Eva Illouz —autora de ‘Intimidades congeladas’ y ‘El consumo de la utopía romántica’ (El amor y las contradicciones culturales del capitalismo)—, cedida a esta bitácora por el escritor barcelonés. Fresy Cool Sh*t, Folks.
CCCB, Barcelona, 11/V/2009
Eloy Fernández Porta: El término "capitalismo emocional" se nos aparece hoy en día como una mesa de disección donde el cuerpo del mercado es analizado desde varias instancias, de modo que cada disciplina teórica señala un miembro en particular. Así, un sector de la sociología se fija en "la piel sensible del capitalismo", es decir, en la manera en que las campañas de marketing se dirigen cada vez más a configurar y vender experiencias sensitivas, más que al hardselling de productos tradicional. Por su parte, los estudiosos de la biopolítica hablan más bien del "sexo caliente" de ese cuerpo, y describen cómo las empresas extraen beneficios de nuestos deseos, conectando la pornografía con la compra. En cambio, se diría que usted ha dedicado atención prioritaria a la "cabeza fría" del capitalismo. En su artículo "Redes románticas", incluido en Intimidades congeladas, queda demostrado, por medio de un análisis de la web Match.dom, cómo el capitalismo digital posibilita y motiva una aproximación cerebral, autorreflexiva y, en última instancia, antirromántica a las relaciones de pareja.
Eva Illouz: Sí, eso es. En este sentido, creo que Daniel Bell tenía mucha razón cuando describió la cultura del capitalismo como ambivalente y ambigua entre la excitación o el deseo de consumo por una parte y la racionalidad por otra. También yo abordo esta cuestión con ambivalencia, alternando la racionalidad y el deseo como criterios para analizar el capitalismo. Cuando escribí El consumo de la utopía romántica estaba convencida de que el sujeto del capitalismo estaba orientado entre estos dos polos. Pero ahora he cambiado un poco de idea, y creo más en una aproximación weberiana a lo que hace el capitalismo. En el sentido de que doy más importancia al componente racional. Porque en los veinte años que han pasado desde que publiqué ese libro ha tenido lugar una aceleración espectacular, por ejemplo, en el ámbito del branding. Creo que lo que los sociólogos llaman "deseo" ha sido vaciado de su impulso. Como apunté en el texto que has mencionado, la dinámica de la elección ha cambiado de tal modo que hace el consumo menos agradable e incluso más doloroso. Internet ha aumentado el componente de trabajo del consumo, de modo que el consumo se acerca a la esfera de la producción, en su manera de dar forma a la energía libidinal que requiere. O sea que tu lectura es absolutamente correcta; sólo añadiría que en este punto he cambiado un poco de idea.
EFP: Me llamó la atención esa cita de Bell que usted incluye al principio de El consumo de la utopía romántica, donde se dice que el capitalismo nos exige que seamos trabajadores eficientes de día y perversos dionisíacos de noche. Y en ese artículo posterior queda claro que la actividad de flirtear, tal como se ha redefinido en internet 2.0, con todos sus metamedios, perfiles y protocolos digitales, acaba resultando más laboriosa que lúdica y más apolínea que dionisíaca. En este sentido, esta parte de su investigación conecta con el concepto de "trabajo emocional" elaborado por Arlie Russell Hochschild, que describe cómo cada vez más partes de la vida laboral exigen del trabajador un "plus afectivo" y, más aún, una elaboración racionalizada y eficiente de los afectos.
EI: Sí, es una analogía muy interesante, si bien el trabajo de Hochschild sobre las azafatas [en su libro The Managed Heart, donde describe las políticas corporativas de la emoción implantadas por la compañía Delta en los años ochenta] es algo distinto del mío. La diferencia es que ella trabaja con la metáfora del yo como actor, y creo que su idea es que en la vida laboral el yo es alienado de sí mismo. Ello presupone que existe algún tipo de autenticidad del yo que es corrompida por el trabajo que se le exige realizar en el avión, o donde sea. No es esa mi idea. Yo concibo la autenticidad como un producto de procesos de comodificación. Creo que la autenticidad es un régimen cultural en sí mismo, un régimen que coexiste con, y que no es significativamente distinto, analíticamente, del estado en que podríamos, digamos, tomar distancia en relación con nuestras emociones, o su expresión, y usarlas estragéticamente en la interacción. Creo que el sujeto moderno oscila entre una serie de posiciones, que incluyen la estrategia. Esto se observa ya en el siglo XVII, en la literatura occidental, en esa extremada autoconciencia de los usos estratégicos de la emoción. El "auténtico" uso de las emociones es una metáfora. Norbert Elias explicó cómo en el siglo XVII la gente empezó a ocultar sus emociones para ser políticamente lista y llegar cerca del rey. Esta actitud estratégica para con las emociones ha estado con nosotros desde hace ya mucho tiempo, y no creo que sea un asunto distintivo o exclusivo del capitalismo ("it's not what capitalism is about").
EFP: Creo que este es un punto metodológico crucial. Allí donde otros teóricos de tradición marxista denuncian que el capitalismo "reifica", "fetichiza" o "objetualiza" al sujeto, usted respondería, si entiendo bien, que la subjetividad misma es un producto de la dinámica de mercado capitalista, y que no hay, no hubo, tal cosa como una "auténtica, verdadera y pura" subjetividad preexistente al sistema de mercado. De modo que podría decirse que la reificación "siempre ha existido", o al menos que no es un invento de este sistema en particular.
EI: Tienes toda la razón en el sentido de que estás señalando un asunto difícil y crucial. Es una cuestión metodológica crucial. Lo primero que debo decir al respecto es que mi investigación parte del testimonio de mis entrevistados. Yo definiría la autenticidad como el hecho de que no hay espacio, hay un vacío, entre los signos que usan para dar cuenta de su experiencia, y la experiencia misma. En la cultura posmoderna estos vacíos aparecen continuamente. La gente usa los signos de una forma estratégica, o cultural. Los usan una y otra vez hasta que ya no representan su experiencia. Por ejemplo, si vas diez veces a una playa con una mujer con el fin de obtener el escenario para una escena romántica, el poder de esos signos para significar "el romanticismo" irá desapareciendo. A eso me refiero cuando hablo de un vacío entre los signos y la experiencia. Los actores, especialmente en la cultura de consumo, experimentan esos vacíos. Los turistas llegan a un destino idílico para vivir una experiencia auténtica y terminan dicendo: "oh, es sólo un clisé, es sólo comercial". Es ahí donde el signo de la autenticidad se derrumba. Cuando más saturados estamos por estos signos de autenticidad, más difícil nos resulta usarlos. Así que yo hablaría de la autenticidad como una performance, en el mismo sentido en que lo son las performances religiosas o los rituales.
EFP: Lo que me pregunto es si el término "escencialismo" tiene sentido en este debate. Por "esencialismo" me refiero a la idea de un sentimiento profundo, intocado por el capitalismo. Esa idea sería el objeto idóneo de casi cualquier forma de cultura popular que habla del amor, como por ejemplo las canciones pop, donde es habitual escuchar una celebración de la pasión pura por oposición a la dinámica de mercado.
EI: Yo no usaría el término "esencialismo". Este aspecto lo he abordado en el texto al que te refería antes. Allí propongo una distinción entre dos tipos de amor: uno mediado por la racionalidad psicológica y el mercado, con tecnología, encuentros por internet, etcétera, y otro, el encuentro romántico basado en lo que yo llamo "intuición". En este último el reconocimiento del otro está basado en claves corporales. ¿Quiere eso decir que concibo el cuerpo como una performance más auténtica? No, simplemente es otro tipo de experiencia cultural. El cuerpo es otro modo de recibir información cultural. El mecanismo tradicional de reproducción cultural es el habitus. El modo en que tradicionalmente hemos escogido a nuestra pareja, esto es, durante los últimos doscientos años, es a través del cuerpo. El amor a primera vista, la actuación a partir de los gestos, los modos de hablar... Todo ello se relaciona con claves culturales. Ese tipo de interacción la contrapongo a la capitalista / psicológica / autorreflexiva, pero no es menos cultural. Es sólo una manera distinta de procesar información cultural. Una de las cosas que me parecen interesantes de internet es la manera en que cortocircuita la lógica tradicional del cuerpo y el habitus. Porque ya no incluye los recursos de reconocimiento visual que usamos para escoger a otro, sino que lo fía todo en esos atributos: el autoconocimiento y la capacidad para especificar las cualidades del otro.
EFP: Precisamente, y volviendo a las tesis que usted expone en "Redes románticas", diría que este análisis señala una diferencia entre dos espacios del trato humano, que yo llamaría "lo personal" y "lo relacional". Por "personal" quiero decir una relación física, cara a cara, con intimidad, confesiones, presupuestos, intensidad emotiva, etc. En cambio, lo "relacional" es lo que ocurre en Facebook, ese managing de las relaciones desde una media distancia racionalista y organizadora. Así que el mundo digital privilegia el modo relacional sobre el personal. En ese sentido diría que estamos experimentando la supremacía de lo relacional sobre lo personal. Esto da lugar a actitudes, o figuras, que pueden ser llamadas "objetores personales": no creo en la vida personal, no juego a eso. Paso. Las relaciones personales se convierten en peligrosas, sospechosas; como también señala Hochschild, cierta gente prefiere estar en el trabajo a estar en casa, porque se siente más reconocida en esa media distancia.
EI: Es curioso, porque Hochschild y yo tocamos temas parecidos, pero desde perspectivas distintas...
EFP. Desde luego.
EI: Me gusta mucho tu distinción entre lo personal y lo relacional. La razón por la que me gusta tanto es que tengo la impresión de que ha habido un creciente constreñimiento de lo personal. Y esto es lo contrario de lo que dice todo el mundo [en el ámbito de la sociología]. Todo el mundo dice que...
EFP: ... el hombre público ha caído, que el espacio público ha desaparecido...
EI: ... exactamente, exactamente. Y creo que esta categoría de "lo relacional" de hecho contendría los temas de los que he estado hablando, que es el proceso de convertir lo privado en discurso público. Y creo que lo que llamas "relacional" es esta continua contaminación de la vida privada por el discurso público.
Para hablar en la esfera pública es preciso usar proposiciones dotadas de validez general. No puedes decir "capullo, no has fregado los platos"; lo que tienes que decir es "no has fregado los platos (y has vulnerado implícitamente la norma de igualdad sobre la que se funda esta relación)". ¿Estoy divagando?
EFP: Para nada.
EI: Vale, jaja. Pues para continuar con el descrédito de lo personal, la consecuencia es que la psicología es la gran cinta transformadora a través de la cual convertimos la experiencia privada en discurso público. Como hemos sido educados en la jerga psicológica nos pasamos el día atentos a los más sutiles movimientos del ánimo y convirtiéndolos en categorías que puedan ser comunicadas. Ahora bien, no creo que sea así como funcionan las relaciones personales. Verlo así sería caer en lo que tú llamas "esencialismo". Y este es el problema del esencialismo sociológico. Creo que las relaciones tienen, o deberían tener, un componente muy fuerte que se da por sentado. Los silencios...
EFP: ... los implícitos, el subtexto...
EI: ... eso. Mientras que la psicología trata de hacer que todo sea explícito. Y también crear significa que las frustraciones y el sufrimiento, en otras épocas, no les prestaríamos atención, o las veríamos como fatalidades.
EFP: Sí, esto nos devuelve a la cuestión de la vida interior. La vida interior puede ser descrita como un producto de lujo que hasta finales del siglo XIX sólo podían disfrutar los ricos, o los más ilustrados de entre las clases altas. Precisamente la aparición del psicoanálisis hace que ese producto sea accesible a todos, en el sentido, que se ha señalado siempre en toda crítica al psicoanálisis, de que esa disciplina "descubre" la interioridad en la misma medida en que la "inventa".
Sobre las emociones y el capitalismo. Mario Perniola se ha aproximado al capitalismo desde una cierta crítica política del poder. Él propone complementar el término "ideología" con el de "sensología"...
EI: ¿Sensología?
EFP: "Sensología" en el sentido que le da a este término en su libro Del sentir: "una nueva forma de poder que da por sentado un consenso plebiscitario fundado en los factores afectivos y sensoriales". Ese consenso lo crean los medios de comunicación. Si entiendo bien, Perniola traslada el vocabulario marxista al mundo de la interioridad. La cuestión es si existe una forma de "control superior" que puede ser localizado en esos medios. Corríjame si que equivoco, pero supongo que usted diría que no hay tal cosa como un "control total o parcial" políticamente orientado, sino más bien que hay instancias diversas de expresión y estilos emocionales.
EI: Entonces, ¿lo que dice es que los medios se dedican a fijar normas sobre qué debemos sentir y cuándo?
EFP: Normas, formas, quizá lo que usted llama "estilos emocionales". Supongo que Perniola diría que esos estilos son creados por la industria de la moda, entre otras industrias del afecto.
EI: No sé exactamente lo que pienso sobre este asunto, aunque le he dado algunas vueltas. Lo que creo es que, por ejemplo, ser cool es una emoción que puede ser puesta en circulación (fashioned) por los medios. Ya sabes, la figura del dandy, desde el siglo XIX: ese distanciamiento emocional combinado con el culto al cuerpo como superficie estética. Yo diría que eso es inducido por los media, especialmente, entre los jóvenes... Luego, lo que reconocemos como un momento romántico, la capacidad para hacer que los objetos creen o signifiquen una atmósfera romántica... Eso también lo inducen los medios. Pero lo que me preguntabas es si estoy de acuerdo con esa visión o...
EFP: Sí, la cuestión es si ese proceso es una forma de poder que sugiere o impone normas emocionales. Lo digo porque en sus libros usted describe una compleja combinación de prácticas privadas, decisiones "personales", modelos generados técnicamente, y esa aproximación me parece más pragmática que centrada en el poder.
EI: Sí, por eso la emoción es un objeto de trabajo tan sensible. Como socióloga estoy interesada en el trasfondo institucional de las emociones, y en entender cómo las emociones son incluidas en las instituciones. Ese es un aspecto. Por otra parte, cuando hay un desacuerdo entre los agentes y las instituciones, las emociones estarán muy presentes. Eso hay que tenerlo en cuenta. En mi investigación navego dentro y fuera de las instituciones para describir una dinámica emocional. En última instancia, me interesa la capacidad de las instituciones, y en particular de las capitalistas, para inducir y crear emociones, estilos emocionales y estados de ánimo. Eso es lo que más me interesa.
EFP: Observo que algunas personas hablan muy poco de sexo y nada de amor, pero en cambio dedican largo tiempo a hablar de sus relaciones con las instituciones, y lo hacen con muchos matices. En esas conversaciones suele aflorar un mundo interior intenso y ansioso: el trato con las instituciones (la empresa, un sello comercial, los medios) genera ambición, frustración, deseo... Como si fueran Romeos que hablan sobre una Julieta llamada "corporación". Puede ser que mi visión de este tema esté sobredeterminada por las conversaciones entre hombres, y que la cultura emocional masculina sea distinta, ya sabe. En cualquier caso, esto me hace pensar que sería justo hablar de las relaciones personales en términos de tratos entre personas físicas y personas jurídicas, y no sólo entre personas físicas.
EI: Absolutamente, ya lo creo. ¿Qué son "la nación" y "el patrotismo" sino un vínculo emocional con una institución? Sí, estoy del todo de acuerdo. Luego habría que pensar también en la vida emocional como algo comprometido, con estructuras de sentimiento, o con "una forma de experimentar la sumisión socialmente", como alguien dijo. Siguiendo con el ejemplo que proponías, la fobia al compromiso se ha convertido en una dolencia recurrente en la psicología popular, y puede ser la respuesta emocional a una profunda transformación de la sexualidad y del mercado del matrimonio.
EFP: Sobre el concepto de "estilo emocional". Si he entendido bien, usted lo propone como una cosa colectiva o individual.
EI: Eso es exactamente lo que quiero decir. No me refiero a ello como algo personal, sino como un proceso colectivo.
